The theme of trust has once again come to the attention of society on the occasion of the Covid-19 pandemic. In the initial phase there was that effect of "honeymoon" between citizens and institutions, to understand a new and terrifying phenomenon but, with time and chronicity of the state of emergency, began doubts, criticisms, oppositions: in short, a loss of trust in those who are not considered up to handle the health emergency. This has also translated into a lack of confidence in vaccinating against the virus. In fact, comparing the available data by European countries, a link emerges between a low level of trust in institutions and a high level of vaccination hesitation. In Europe, the Eastern European countries have the lowest percentage of vaccinated: according the scholars exposure to the communist regime is the cause of distrust. On the other hand, northern European countries, which have always recorded high levels of institutional trust, have very high percentages of vaccinated.

In this scenario, Italy has a particular role: traditionally it's a country with very low levels of trust in institutions, but it has a high percentage of vaccinated . The reasons isn’t only in political elements, but in structural elements, as demographic data. Italy is the oldest country in Europe, so the elderly (the first to receive the vaccine) have fully adhered to the campaign, while the most recalcitrant group has been the more "productive" of the fifty, considered the age group most at risk of falling ill.

El punto de arranque de la comunicación es que la sociología es una interpretación de segundo orden sobre la realidad social, pues trabaja con interpretaciones de primer orden que son las que elaboran los actores sociales en su vida cotidiana. Pues bien, a mi entender se echa de menos en esta coyuntura histórica, marcada por el COVID, una mayor atención por parte de los sociólogos a las diversas interpretaciones que están construyendo los distintos actores, desde científicos hasta políticos, pasando por periodistas, gente del espectáculo o gente común, de la pandemia, así como de los remedios que la ciencia ha puesto a disposición de la sociedad para combatirla.

El fin de mi intervención es prestar atención a la pluralidad de voces y de narrativas y analizar los distintos discursos, especialmente aquellos que se desvían del discurso oficial o dominante, de carácter científico, para confirmar la tesis conocida de Berger y Luckmann según la cual las sociedades modernas se caracterizan por un alto grado de pluralismo cognitivo, así como para argumentar que, pese al lugar destacado que ocupa la ciencia en estas sociedades, esta no tiene el monopolio del conocimiento porque compiten con ella formas de conocimiento menos “desencantadoras” procedentes de las ideologías, pseudociencias, o teorías conspirativas varias que satisfacen la necesidad de sentido y de orientación moral de muchas personas ofreciéndoles, además, esquemas cognitivos simples, así como, en su caso, una identidad grupal, cosas que no puede ofrecer la ciencia

Las personas jóvenes han trazado sus proyectos vitales y se han incorporado al mercado de trabajo en medio de dos grandes crisis: la económica que comenzó en 2008 y la ocasionada por la pandemia del COVID-19. Todo esto sucede en un contexto individualizado en el que el individuo adquiere un protagonismo inédito, la responsabilidad de enfrentarse reflexiva y personalmente a las pruebas de la vida, un entorno caracterizado por la incertidumbre, la indeterminación y la emergencia socio-histórica de la diosa Fortuna. Sin embargo, entendemos que la sociología sigue ignorando, en gran medida, la relevancia teórica y empírica del azar.

En esta comunicación exploramos cómo los/as jóvenes afrontan este marco laboral azaroso e inestable haciendo hincapié en las distintas formas en las que lidian con la diosa Fortuna, entendida como una representación del azar y la suerte. Para ello, realizamos un análisis discursivo apoyándonos en el material empírico procedente del proyecto VULSOCU (Nuevas formas de vulnerabilidad socio-existencial, soportes y cuidados en España), específicamente los resultados de 20 entrevistas en profundidad y 3 grupos de discusión con jóvenes realizados entre 2018 y 2019. De este modo, buscamos resaltar las distintas relaciones que mantienen con el azar o la suerte en una sociedad individualizada, argumentando que constituye una variable central para nuestra comprensión de la vida social contemporánea. A su vez, nos acercamos a este panorama de cambio social desde abajo, a escala de los individuos, considerando las experiencias de estos/as jóvenes en ese tránsito de una crisis a otra.

En este trabajo pretendemos mostrar que la condición sacrificial de las víctimas de actos terroristas como el 11-M o los atentados de ETA en España no aparece de forma cerrada, sino que es sometida a diferentes interpretaciones por aquellos a quienes los atentados interpelan, lo que en el caso de España requiere tener en cuenta la polarización social y política fraguada por un trauma cultural originario que no ha encontrado reparación civil y que ha sido retroalimentada por la superposición de distintas violencias ejercidas contra distintos tipos de víctimas. Partiendo de la descripción analítica del ritual sacrificial y de elementos de la sociología cultural de Jeffrey Alexander como sus teorizaciones del trauma cultural y de la performance social, sostenemos que, en realidad, la sacralización sacrificial de las víctimas es elaborada ritualmente a posteriori por la sociedad e institucionalizada por el Estado. Además, exploramos cómo en sociedades tan polarizadas que aparentan estar escindidas social, cultural y políticamente, la sacralización de la víctima es utilizada para establecer los límites de lo puro y lo impuro en la definición del nosotros sagrado en tanto que es objeto de disputa.

Distintas teorizaciones de las transformaciones espaciales en curso, formuladas en el cambio de siglo, insistieron en la desterritorialización que acarrearía la globalización, o bien se inclinaron por un análisis dicotómico de los espacios globales y los lugares. Posteriormente, el paradigma de las movilidades (Urry, 2007) centra la atención en estas últimas, relegando de nuevo la consideración de los espacios de arraigo, como los lugares o los hogares, que, en todo caso, se vinculan con el sedentarismo y la inmovilidad (Sheller, Urry, 2018).

En debate con dichos enfoques, esta comunicación parte de la importancia de los espacios de arraigo en la vida social, comprendidos como soportes socio-existenciales (Martuccelli, 2007; Castel y Haroche, 2001; Barañano y Santiago, 2021; Santiago, 2021), especialmente, en contextos de vulnerabilidad. Se tienen en cuenta, además, sus complejas reconfiguraciones presentes, en contraste con la aproximación esencialista o estática a los mismos. Más allá de la perspectiva sociocultural, se incide en su conexión con los arreglos cotidianos, que “soportan” el sostenimiento de los cuidados y de la vida. Se propone, por último, reformular las nociones empleadas, considerando la literatura sobre los “arraigos dinámicos” (Maffesoli, 2004); sobre las des/re-articulaciones de los arraigos y las movilidades; acerca de sus transformaciones en clave global, transnacional o translocal (Blunt & Dowling, 2006; Boccagni, 2017; Douglass, 2006); o sobre su protagonismo en la “acción social directa” y territorializada (Bosi y Zamponi, 2019). La comunicación se apoya en las investigaciones COMURES y GENREDAB, dirigidas por Barañano, y en el proyecto VULSOCU, dirigido por Santiago.

Esta comunicación tiene como finalidad movilizar las categorías de vulnerabilidad, soportes y resiliencia para repensar la sociedad y el trabajo que hacen los individuos sobre sí mismos. Frente a las críticas que ha recibido, se reivindica el concepto de vulnerabilidad como analizador de nuestro tiempo. Mostrando las formas que adopta y sus teorizaciones en tanto que vulnerabilidad social y existencial, se pone el énfasis en el modo en que ambas se entreveran en la sociedad actual adoptando un perfil socioexistencial. La problematización de las controvertidas relaciones entre la vulnerabilidad y la agencia, conducirá a prestar atención a los soportes y la resiliencia. En el primer caso, el interés se centra no solo en los soportes económicos o institucionales, como en la teorización originaria de Robert Castel, sino también, siguiendo las propuestas de Danilo Martuccelli, en los soportes de contenido socio-existencial, de gran importancia cuando aquellos se fragilizan. Con respecto a la resiliencia, correlato de la vulnerabilidad, se presentará una breve revisión crítica del modo en que esta categoría ha sido teorizada y las implicaciones que ello tiene para pensar el trabajo que los individuos realizan sobre sí mismos.

Esta comunicación es fruto del Proyecto “Nuevas formas de vulnerabilidad socio-existencial, soportes y cuidados en España” (CSO2016-76179-R. AEI/FEDER, UE).

Como Marx, al plantear su crítica a la Economía Política en los Manuscritos de 1944, aquí partiremos de un “hecho real”: el único fenómeno de naturaleza verdaderamente global es el Sars-CoV-2. Su condición completamente desterritorializada, su alcance planetario, desborda ampliamente el carácter selectivo y limitado de la globalización económica, la política o la cultural. Mostraremos cómo su entidad no es biológica, sino social (al organismo biológico se le ha sobreimpuesto la enfermedad pandémica la COVID-19), y, como tal, no es posible analizarlo bajo los presupuestos de la racionalidad positivista.

Para ello, seguiremos a su vez el hilo desanudado en los manuscritos por Marx, al concebir al ser humano como ser genérico, cuya naturaleza es activa, no primariamente racional, siendo la racionalidad una, entre otras, consecuencia del despliegue de las potencialidades de ese ser humano activo. La acción social como presupuesto, a la par, metodológico y ontológico.

El Sars-CoV-2 lleva inscrito un principio de acción social en el que se equiparan la entidad ontológica del fenómeno y la de los fundamentos epistemológicos (quizá, más bien, heurísticos) necesarios para su comprensión: un principio de acción reflexivo en el que la incertidumbre cobra, a su vez, valor explicativo. Abordaremos una aproximación reflexiva al “hecho real” Sars-CoV-2 / COVID-19, en su entidad constitutiva real, como principio de acción y fundamento de un nuevo “ser genérico”, sirviéndonos de la Teoría de la Acción de Bourdieu y del binomio anátomo-bio-política de Foucault: la confluencia de un campo de acción social y de nuevas estrategias de normalización.

Desde comienzos de siglo asistimos a una popularización del término biopolítica, cuyo uso es creciente incluso fuera del dominio de las ciencias sociales (Lemke, 2011).

Una genealogía del término trae a colación a autores como Michel Foucault, Giorgio Agamben, Antonio Negri, Didier Fassin o Nikolas Rose, e incluso remite a otros conceptos parcialmente emparentados como el de políticas de la vida en Anthony Giddens o las más recientes aproximaciones sobre la construcción social del sexo biológico desde la epistemología feminista en autoras como Fausto-Sterling (2000) o Judith Butler (1990, 1993).

Los dos ponentes hemos trabajado sobre la base teórica de la biopolítica como técnica política encargada controlar y dirigir las operaciones del cuerpo desde dos perspectivas distintas: i) el estudio de la gestión y organización de los sistemas punitivos y ii) el estudio de las prácticas biomédicas y su correlato en la construcción de las comprensiones del cuerpo humano. Presentamos aquí, a modo sumario, nuestra particular síntesis del concepto, así como, una revisión del debate entre posiciones que privilegian lo político sobre lo relativo a la vida, y viceversa. Como Lemke (2011) trataremos de sostener una visión que no aborde política y vida como fenómenos aislados, sino que más bien trate de dar cuenta de su relacionalidad e historicidad.

La Critical Race Theory (CRT) presenta un desafío tanto político como académico. En 2020 Donald Trump negó la financiación a programas de formación que trabajan con este enfoque. Y también en el parlamento europeo ha habido intentos por parte de Vox de arrinconar a la CRT. Desde la teoría sociológica se plantea la cuestión en qué medida una teoría que tiene su origen en el movimiento por los derechos civiles con su enfoque legalista y que opera con la centralidad de la opresión de la población negra en EE.UU. es aplicable también a la situación española.

El objetivo de la intervención es analizar los desafíos (a) intelectuales y (b) respecto a la política académica que presenta la Critical Race Theory para la sociología española.

En un primer paso exploraré los principales debates ontológicos y epistemológicos de la CRT preguntando cómo se puede aplicar a una constelación social que defiere en muchos aspectos de aquella del surgimiento de la CRT. Mostraré que gran parte de las premisas básicas de la CRT ya han encontrado su lugar en la sociología desde hace tiempo, sobre todo de mano de las diferentes corrientes posestructuralistas (feministas y teorías decoloniales). Mostraré en un segundo paso como, a pesar de que algunas comprensiones, como aquellas sobre poderes estructurales, se han convertido ya en dominantes en ciencias sociales, la CRT como movimiento político ha quedado todavía sin efectos prácticos en el ámbito académico.

Se argumenta que el uso de la crítica social, esto es, la crítica a la dominación, la exclusión, la desigualdad o cualquier otro mal social, como guía, aval o fundamentación de la práctica sociológica tiene hoy día mas efectos perversos que beneficiosos. Esto no implica rechazarla completamente, sino reubicarla, realizando una serie de desplazamientos que nos lleven de los planteamientos de la sociología crítica clásica (de Marx a Bourdieu) a una propuesta más consistente con el estado actual de la sociología y de la realidad social. Para ello, empiezo por seguir los desplazamientos que ha ido proponiendo Boltanski. Al revisar sus avances e insuficiencias nos encontramos situados ante el dilema de volver a someter la sociología a la mera voluntad de la crítica social o iniciar un tercer desplazamiento que desmonte los supuestos que conducen continuamente a ese sometimiento. A lo segundo nos lleva el mostrar que la dicotomía entre hecho y valor es insostenible y que seguir manteniendo el requerimiento de exterioridad en el ejercicio de la crítica resulta incongruente con los actuales desarrollos científicos y sociales. A partir de aquí, e inspirándome en reflexiones provenientes de ANT, el feminismo y el nuevo materialismo, propongo una concepción de la crítica que es interna no solo a todo práctica sociológica sino al mundo social mismo y que es más afirmativa que negativa, más desviación que oposición y más responsable que voluntariosa. Una crítica que termino caracterizando como difractiva.

La crítica postcolonial del eurocentrismo cuestiona severamente los fundamentos epistemológicos de la sociología, y su creciente popularidad se hace notar en múltiples debates actuales de la disciplina, como por ejemplo, aquellos relacionados con la construcción de una sociología global, pública, o en las discusiones en torno al postsecularismo. Tanto en su esfuerzo por desvelar el provincianismo que subyace al repertorio de teorías y conceptos sociológicos de vocación explicativa universal, como en su denuncia del orientalismo que, supuestamente, inspira dichas teorías y conceptos, la crítica postcolonial del eurocentrismo sociológico ha puesto el canon clásico de la disciplina, y también sus reelaboraciones contemporáneas, bajo seria sospecha. El legado de los “padres fundadores” de la disciplina (Marx, Weber y Durkheim) constituiría, desde esta perspectiva, un obstáculo en el desafío al que se enfrenta a hoy la sociología en su esfuerzo por analizar formas y realidades culturales no occidentales de manera no reduccionista, unilateral, y eludiendo estereotipos degradantes. Sin embargo, al concentrarse en un trabajo clásico tan influyente como Las formas elementales de la vida religiosa ([1912] 1991), el postcolonialismo ha vertido su arsenal crítico-argumentativo de manera más bien superficial y selectiva. En consecuencia, el estatus de dicho trabajo canónico resulta hoy bastante ambiguo. La presente contribución pretende examinar sistemáticamente la última gran obra clásica de Durkheim a la luz de la crítica postcolonial del eurocentrismo sociológico. Con ello, se persigue poner a prueba la pertinencia de dicha crítica y, al mismo tiempo identificar, y eventualmente corregir, los aspectos eurocéntricos de esta obra canónica.

En este trabajo se elabora una propuesta de carácter teórico-conceptual bajo la forma de un modelo dialéctico que pueda servir como aportación a la crítica de la ideología. Para esto se plantea una vuelta a los textos de Marx, donde la cuestión de la ideología no se encuentra expresada de manera explícita en sentido crítico. Este planteamiento se desarrolla a partir de un estudio en profundidad de obras de este autor, de las cuales se extraen aquellos elementos adecuados para la construcción del modelo. Este último debe servir al propósito de desarrollar una concepción de la ideología que en Marx se encuentra en estado implícito como forma propiamente crítica. Ahora bien, es importante aclarar que la construcción de este modelo no se presenta como una teoría de la ideología ya que, para Marx, la ideología no aparece como un objeto de investigación que se pueda sistematizar teóricamente, sino como una categoría social que se conforma cono instancia de dominación. Por tanto, consideramos que en la formulación de Marx hay una planteamiento diferencial sobre la ideología y su crítica que motivan una renovada atención sobre la misma. Se sigue aquí la lógica de la investigación de este autor con los diferentes momentos que la componen y, a partir de éstos, se derivan los elementos implícitos referentes a la ideología. El conjunto de este desarrollo, como proceso de investigación dialéctica que atiende a las transformaciones de un mismo contenido, conforma el modelo que este trabajo tiene por objetivo construir.

Vigilancia y consumo forman un binomio cuyo origen se remonta al periodo taylorista. En ese momento, se hizo evidente que la estabilidad del capitalismo dependía no sólo de la producción, sino en gran medida del consumo masivo y regular de las mercancías. Para crear esa demanda, las empresas tuvieron que incorporar labores propias de un proceso de vigilancia: registrar los gustos, construir perfiles, estimular nuevas necesidades, todo ello se convirtió en un activo del que se extraía ventaja competitiva.

Ahora, el desarrollo de las tecnologías digitales ha posibilitado que tales datos se obtengan a menor costo. De un contexto en el que la recolección de datos requería una búsqueda especializada, se pasa, en dos décadas, a otro donde los datos se obtienen sin que los usuarios intervengan de manera voluntaria. Son ellos quienes, al utilizar el software para aplicaciones o interactuar en entornos digitales, suministran un torrente de datos procesables para fines distintos que ni siquiera pueden ser imaginados.

Pero todo ello no es una mera cuestión de consumo sino de gobierno. Nuestro objetivo será analizar las tecnologías biopolíticas que mejor corresponden a un modelo de negocio sustentado en la publicidad interactiva y la explotación comercial de los datos digitales aportados voluntariamente o no. ¿Sirven aún las metáforas del ‘Panóptico’ y el ‘Gran Hermano’? ¿Cómo entender la vigilancia en contextos donde se apela al deseo y la libertad?

Responderemos a estas cuestiones a partir de la idea de gubernamentalidad en Foucault, y las aportaciones de Lyon, Zuboff o Byung-Chul Han.

¿Hasta qué punto ha sido relevante el concepto de “Habitus” en la moderna sociología? ¿Cuál es su génesis? ¿Qué relevancia ha tenido en la configuración de la sociología de Pierre Bourdieu?, son algunas de las preguntas que nos hacemos en esta comunicación.

La génesis de un concepto tan utilizado por los sociólogos contemporáneos nos ayudará a comprender mejor al sociólogo Pierre Bourdieu. Para ello es necesario abordar la sociología francesa de los años 1960-1970 y sus conexiones con la sociología norteamericana, así como el papel que juega Bourdieu en el campo intelectual francés de esa época, y en la gestación de la sociología postdurkheimiana.

Bourdieu apuesta por la construcción de una sociología que defiende el papel de la filosofía, la historicidad de las ciencias sociales y la crítica al positivismo, o lo que es igual, apuesta por la defensa epistemológica de una sociología no positivista. El acercamiento al movimiento estructuralista le servirá, al menos durante algunos años, para justificar la cientificidad de la sociología de corte antropológico y lingüístico, o de la sociología que no se apoya necesariamente en datos estadísticos.

Foucault ha sido citado como referente intelectual por muchos autores y autoras de ciencias sociales e incluso se ha presentado como referente de la teoría sociológica o del feminismo a pesar de rechazar él mismo su consideración como sociólogo y ocultando que defendía la despenalización de la violación y la pederastia. Ante la reciente proliferación de las evidencias sobre lo errónea que es esa valoración, gran parte de quienes lo presentaban como referente se escudan ahora en que no se sabía que defendía la violencia sexual. Esta comunicación evidencia que la posición de Foucault a favor de la violencia sexual era conocida por los teóricos sociales que lo referenciaban en sus obras, ocultándolo a sus estudiantes y a su público. Utilizando la metodología comunicativa, validada por Horizon Europe, los datos fueron recogidos a través de entrevistas a sujetos con perfiles diversos. Los resultados desvelan que su defensa teórica y práctica de la violencia sexual estaba desde hacía décadas publicada y que su ocultamiento tenía el objetivo de poder seguir presentándolo al alumnado como un extraordinario pensador crítico y transgresor. Ese ocultamiento y la mediocridad intelectual en que se basa, cuando se ha hecho desde la teoría sociológica, desprestigia de forma importante a nuestra disciplina ante el conjunto de personas de ciencia y da la sensación de que en ciencias sociales se puede decir cualquier cosa.

En esta comunicación deseamos realizar una aportación normativa desde otras claves interpretativas distintas al debate clásico entre liberalismo y populismo. Salirnos del marco habitual. Deseamos pensar a fondo la naturaleza de la frontera populista. Ahí reside, consideramos, la verdadera fuente de los desvelos democráticos.

De acuerdo con algunos de los teóricos más destacados del populismo, como Laclau y Mouffe, con los que dialogaremos, para poder generar una identidad popular es preciso señalar un adversario político. El conflicto preside toda su filosofía. Casi lo absolutiza todo. No conciben ninguna relación política con la alteridad que no pase por la lucha. Toda identidad política se construye por antítesis. Negando al Otro. Si bien rechazan, desde postulados posmodernos, cualquier forma de necesidad en la historia, no logran desmarcarse del todo de la filosofía de Hegel. En ambos casos, pese a las marcadas diferencias, se concibe relación con la diferencia desde la pura negatividad. Una enemistad que no admite el acuerdo o la concordia. Esa es nuestra idea fuerza.

Tras ese análisis crítico, nuestro objetivo es habilitar, en reflexión con la filosofía de Eugenio Trías, otro significado de frontera. Concebirla como un espacio habitable abierto a la diferencia. Salir de la metáfora de la segregación. De la idea de frontera como espacio de demarcación excluyente. Queremos pensarla como un lugar de encuentro donde las relaciones con la alteridad no estén marcadas de antemano por la lucha. Porque en esos espacios políticos fronterizos podemos ir gestando, con cada encuentro, el orden democrático que deseamos.

En la presente contribución se analizarán las diferentes nociones que operan en el entramado social en torno al término discurso. Por un lado, se analizan aquellas nociones pertenecientes al habla natural (o naturalizada), desde sus primeras apariciones datadas en los diálogos platónicos (donde no era una categoría analítica de peso), hasta las contemporáneas. Ello, haciendo un especial hincapié en las nociones que han formado parte de la cultura española, para lo cual nos serviremos de la herramienta del NTLLE (Nuevo Tesoro Lexicográfico de la Lengua Española) de la RAE (Real Academia Española). En segundo lugar, se analizarán las diferentes nociones que operan en el campo de la investigación cualitativa occidental en Ciencias Sociales, tomando como centros las diferentes escuelas y tradiciones que han venido sirviéndose de este término a modo de categoría analítica (Keller, 2007 y 2010; Angermuller et al., 2014; Herzog y Ruiz, 2020). Con ello, las comparaciones y las reflexiones epistemológicas conducen a una definición general operativa para todos los ámbitos observados, a través de la cual las diferentes definiciones específicas de cada entorno pueden ser comprendidas y combinadas para un análisis cualitativo de mayor envergadura que trasvasa el ámbito disciplinar y se aloja en el amplio marco de las Ciencias Sociales. Además, se podrá observar su distancia respecto de las nociones de uso cotidiano.

Algunas de las teorías sociológicas clásicas (interaccionismo simbólico, teoría del enmarcado…) se centran en el modo en que las percepciones de los ciudadanos condicionan sus acciones y sus vidas. Sin embargo, estas teorías se construyen en las dimensiones más micro de la sociedad, sin dar el salto a las dimensiones macro que están dominadas por diversas teorías de la estructuración social. Nosotros proponemos aquí la construcción de un puente entre ambas dimensiones, similar al que hiciese Bourdieu con su teoría de campos, que aúne micro y macro en un conjunto.

La clave es la percepción y la subjetividad (micro) que se establece conjuntamente cuando, a través del debate social, surge la intersubjetividad (macro). Sobre esta se cimentan los diversos acuerdos sociales, las normas, el modo en que se interpretan conceptos como las fronteras o las naciones. El resultado es que surgen diversidad de historias, desde las más pequeñas historias de vida de cada individuo a los grandes relatos sociales que narran el devenir de un Estado o las grandes ideologías.

Todos los ciudadanos se vuelven narradores de historias y, al compartirlas socialmente con los demás, estructuran la sociedad creando consensos que servirán de base para las instituciones, leyes, etc. Pero, al mismo tiempo, son estructurados en sus formas de pensar por las mismas instituciones que les preceden, que a través de la educación o los medios de comunicación de masas, participan de modo desigual en este conjunto de narraciones que llamamos sociedad inscribiendo sus perspectivas en las identidades de los ciudadanos.